TOURS 19 janvier 2010

Cassirer et la philosophie de la culture

De la Philosophie des formes symboliques (1923-1929), caractérisée dans la Logique des sciences de la culture comme des « prolégomènes d’une future philosophie de la culture », à l’Essai sur l’homme (sous-titré : Introduction à une philosophie de la culture humaine [1944]), la philosophie de Cassirer prend progressivement conscience d’elle-même comme réflexion sur la culture. Nous en esquisserons les grandes lignes à partir du contexte historique de la question des sciences de la culture, nous retracerons la méthode transcendantale mise en œuvre dans la Philosophie des formes symboliques, avant d’en venir à la transformation de la philosophie en anthropologie. Les perspectives épistémologiques rencontreront la dimension éthique de la pensée de Cassirer, notamment dans sa discussion de Simmel et sa critique de Heidegger, permettant de dégager les implications du concept de culture dans le prolongement de l’idéalisme critique. Pour l’étayer, nous aurons recours à des formes spécifiques comme le langage, le mythe, la technique.

Des textes à discuter seront distribués.

Bibliographie succinte :

Œuvres de Cassirer :
Cassirer, Ernst,  Philosophie des formes symboliques, (3 vol.),  tr. O. Hansen-Love, J. Lacoste et Cl. Fronty, Paris, Minuit, 1972 s.
Cassirer, Ernst– Heidegger, Martin, Débat sur le Kantisme et la philosophie (Davos, mars 1929) et autres textes de 1929-1931, tr. fr. P. Aubenque et J.M. Fataud Beauchesne, Paris, 1972.
Cassirer, Ernst, Essai sur l’homme, tr. N. Massa, Paris, Minuit, 1975, p. 43-44.
Cassirer, Ernst, L’idée de l’histoire. Les inédits de Yale et autres écrits d’exil, trad. fr. F. Capeillères, I. Thomas, Paris, Cerf, 1988.
Cassirer, Ernst, Logique des sciences de la culture, tr. J. Carro et J. Gaubert, Paris, Cerf, 1991.
Cassirer, Ernst, Eloge de la métaphysique. Axel Hägerström. Une étude de la philosophie suédoise contemporaine, trad. fr. J. Carro et J. Gaubert, Paris, Cerf, 1996.
Cassirer, Ernst, Trois essais sur le symbolique,  trad. fr. J. Carro et J. Gaubert, Paris, Cerf, 1997
Cassirer, Ernst, Liberté et forme, trad. fr. J Carro, M. Willmann-Carro et J. Gaubert, Paris, Cerf, 2001.

Commentaire introductif : Joël Gaubert, « Fondation critique ou fondation herméneutique des sciences de la culture ? », dans Ernst Cassirer, Logique des sciences de la culture, Paris, Cerf, 1991, p. 9-72. 

Christian BERNER

	a. la question des sciences de la culture et la méthode transcendantale

1.	« De tous les domaines que nous distinguons dans le tout systématique de la philosophie, celui de la philosophie de la culture est sans doute le plus digne d’être questionné et le plus contesté. Son concept même n’est pas encore nettement délimité et univoquement établi»

2.	« La philosophie de la culture peut être appelée une étude des formes »

3.	ECN 1, 159 : « Le monde de l’homme – tel qu’il est empiriquement connu et donné – devait être interrogé et c’est à partir de lui seul – à partir de l’histoire de l’humanité et des conditions de ses structures (Strukturbedingungen)- que les principes de l’explication devaient être trouvés. C’est là le pas décisif accompli par Dilthey. »

4.	« Le véritable fundamentum divisionis ne réside en fin de compte pas dans les choses, mais dans l’esprit : le monde a pour nous la figure que l’esprit lui donne. Et comme, en dépit de toute son unité, il n’est pas simple unicité, mais cache une diversité concrète de directions et de pratiques variées, il s’ensuit que l’Etre, avec ses classes, ses rapports mutuels et ses différences, apparaît comme autre selon qu’il est observé à l’aide d’outils spirituels différents . »

b.	Philosophie des formes symboliques et philosophie de la culture

5.	« L’homme ne se borne pas à penser et à concevoir le monde par l’intermédiaire de la langue ; mais c’est déjà la façon dont il voit intuitivement et dont il vit dans cette intuition que cet élément médiateur conditionne. Son appréhension d’une réalité « objective » - la manière dont il se la propose comme un tout et la forme dans le détail, dont il la partage et l’organise : tout cela constitue déjà une œuvre qui ne peut s’accomplir et se finir sans la coopération, sans l’ « énergie » vive de la langue. »

6.	« Chaque authentique fonction fondamentale de l’esprit partage avec la connaissance la propriété décisive d’être habitée par une force originairement-formatrice et non pas simplement reproductrice. Loin de se borner à exprimer passivement ce qui est donné, une telle fonction lui confère, par la vertu autonome de l’énergie de l’esprit qui se trouve en elle, une certaine « signification », une teneur idéelle particulière. Cela est aussi vrai de l’art que de la connaissance, du mythe que de la religion. Toutes [les fonctions intellectuelles] vivent dans des mondes d’images particuliers qui ne sont pas le simple reflet d’un donné empirique, mais qu’elles produisent au contraire suivant un principe original. Chacune d’elle engendre ainsi ses propres configurations symboliques qui, bien que différentes des symboles de l’intellect, ne leur cèdent en rien quant à la valeur de leur origine intelligible. Il n’est aucune de ces configurations qui se puisse déduire des autres ou qui s’y réduise purement et simplement: chacune désigne une certaine manière intellectuelle de saisir et constitue, à l’intérieur de cette manière et à travers elle, un aspect propre du « réel ». Elles ne sont donc pas les différentes manières qu’aurait un réel-en-soi de se révéler à l’esprit, mais les diverses voies que suit l’esprit dans son processus d’objectivation, c’est-à-dire dans sa révélation à lui-même. Que l’on considère en ce sens l’art, le mythe et la connaissance, immédiatement ils donnent naissance à un problème commun qui ouvre un accès nouveau à une philosophie générale des sciences de l’esprit »

7.	« A côté de la pure fonction de connaissance, il s’agit d’appréhender les fonctions de la pensée linguistique, de la pensée mythico-religieuse et de l’intuition artistique de sorte qu’apparaisse clairement comment à l’intérieur de chacune d’elles une certaine configuration -configuration non pas tant du monde que configuration en monde - se réalise comme connexion objective de sens ou comme ensemble objectif de l’intuition.»

8.	« Nous ne pouvons toujours que confronter des totalités de sens constituées pour prendre conscience, au moyen de cette confrontation, de la norme spirituelle spécifique qui régit leur édification – mais nous ne pouvons pas reconduire le principe configurant, qui règne sur cette édification, à quelque chose qui n’est pas encore configuré, le laisser pour ainsi dire se « développer » à partir d’une « matière » non encore formée. »

9.	« A côté de la pure fonction de connaissance, il s’agit d’appréhender les fonctions de la pensée linguistique, de la pensée mythico-religieuse, de l’intuition artistique, de telle façon qu’apparaisse clairement comment à l’intérieur de chacune d’elles une certaine organisation -organisation non pas tant du monde que dirigée vers le monde - se réalise comme système objectif de sens ou comme ensemble objectif de l’intuition » (PFS, I, 20).

10.	« C’est dans l’attitude de l’esprit, dans la route qu’il a choisi de prendre vers une objectivité pensée, que réside la garantie dernière de cette objectivité même. La pensée philosophique doit considérer toutes ces directions, non pas dans la seule intention de suivre séparément chacune d’entre elles ou de les embrasser dans leur ensemble, mais bien pour vérifier cette hypothèse qu’il doit être possible de toutes les rapporter à l’unité d’un point médian, d’un centre idéal. Du point de vue critique toutefois, ce centre ne sera pas un être donné, mais une tâche commune à accomplir. Les différents produits de la culture -langage, connaissance scientifique, mythe, art, religion- s’insèrent ainsi, en dépit de leur diversité interne, dans une seule problématique générale et apparaissent comme autant de tentatives pour transformer le monde passif de la simple impression, où l’esprit semble tout d’abord enfermé, en un monde de pure expression de l’esprit »  (PFS, I, 21)

11.	« chaque être ne saisit et ne pénètre vraiment que ce qu’il a lui-même produit. L’étendue de notre savoir ne dépasse pas celle de notre création. L’homme ne comprend que dans la mesure où il est créateur, et cette condition n’est réalisable dans toute sa plénitude que dans le monde de l’esprit et non dans celui de la nature » (Logique des sciences de la culture , Cerf p. 84-85)

12.	« ne cherche pas les catégories de la conscience de l’objet uniquement dans la sphère intellectuelle du théorique et elle part de l’idée selon laquelle des catégories de ce genre doivent être à l’œuvre  partout où, à partir du chaos des impressions, se forme un cosmos, une image caractéristique du monde » (PFS II, p. 49).

13.	"Du point de vue de la problématique philosophique, reste à se demander si les soubassements qu'admet l'interprétation [de Cassirer] sont d'une limpidité suffisante, si en particulier l'architectonique de la Critique de la raison pure de Kant et son contenu systématique peuvent même offrir de possibles grandes lignes <den möglichen Aufriss> pour une telle tâche <Aufgabe> ou s'il n'y a pas besoin ici de repartir sur des bases nouvelles et plus originales <ursprünglicheren Ansatzes>". Sein und Zeit, § 11 note p. 51

14.	« Pour chaque nouveau problème qu’il rencontre, il [l’esprit humain] construit une forme d’appréhension nouvelle. Dans cette perspective, une « philosophie des formes symboliques » peut reprendre à son compte la prétention à l’unité et à l’universalité que la métaphysique, sous sa forme dogmatique, avait dû abandonner. Elle peut non seulement réunir en elle-même les différents modes et directions de connaissance du monde, mais va jusqu’à reconnaître sa légitimité à chaque tentative de compréhension du monde à la portée de l’esprit humain, et à l’appréhender dans sa spécificité. Ce n’est qu’à ce prix que le problème de l’objectivité apparaîtra dans toute son étendue et, ainsi conçu, il embrasse non seulement le cosmos de la nature mais aussi celui de la culture. » (Logique des sciences de la culture, p. 96-97)

15.	« Non seulement la science, mais aussi le langage, le mythe, l’art, la religion ont en propre de livrer les pierres qui servent à construire pour nous le monde du « réel » et le monde spirituel, le monde du moi. Eux aussi, nous ne pouvons pas les placer comme de simples produits dans un monde donné ; il nous faut au contraire les comprendre comme des fonctions qui à chaque fois organisent l’être d’une manière particulière, le divisent et le dissocient. Les moyens qu’utilise à cette fin chaque fonction diffèrent, tout comme diffèrent totalement les échelles de grandeur et les critères que chacune présuppose et met en application ; de même le résultat est différent. » PFS I, 33 

16.	« Si, au lieu de partir de l’existence des œuvres techniques, on choisit plutôt de partir de la forme de l’agir technique, si l’on part du produit brut pour remonter au mode, au type de la production qui s’en dégage » alors on pourra déterminer « son sens spécifique et sa tendance spirituelle ». 

17.	« On sait qu’il existe des artisans très habiles et très subtils capables de fabriquer des choses entièrement artificielles. Il appartient au 20e siècle, cette grande époque technique, d’avoir développé une nouvelle technique du mythe. » 

18.	« L’effet de ces nouveaux rites est évident. Il n’y a rien de tel pour endormir toutes nos forces, toute notre faculté de jugement, tout notre discernement critique, ni pour supprimer tout sentiment de personnalité et toute responsabilité individuelle »

19.	« Je ne cherche pas à dire que ces doctrines philosophiques ont eu un effet direct sur le développement des idées politiques en Allemagne. Beaucoup d’entre elles ont en effet procédé de sources relativement différentes et ont eu une teneur plus « réaliste » que « spéculative ». Toutefois, cette nouvelle philosophie a affaibli et lentement miné les forces qui auraient pu résister aux mythes politiques modernes. Une philosophie de l’histoire qui consiste en de sombres prédictions sur le déclin et sur la destruction inévitable de notre civilisation et une théorie qui voit dans la Geworfenheit de l’humanité l’un de ses principaux caractères suppriment tout espoir d’engagement actif dans la construction comme dans la reconstruction de la vie culturelle de l’humanité. Une telle philosophie renonce à ses propres exigences théoriques et éthiques fondamentales et peut alors être aisément utilisée comme un instrument mis au service des leaders politiques. »

20.	« Détruire les mythes politiques dépasse le seul pouvoir de la philosophie. Un mythe est d’une certaine façon invulnérable. Il est imperméable aux arguments rationnels et ne peut être réfuté par des syllogismes »

21.	« En politique, on vit sans cesse sur une terre volcanique. Il faut toujours se tenir prêt à faire face à des convulsions ainsi qu’à des éruptions. A chaque moment critique de la vie sociale, les forces rationnelles capables de résister à la montée des conceptions mythiques archaïques sont fragiles. On assiste alors, durant de tels moments, à un retour du mythe. Car celui-ci n’est jamais réellement vaincu ni surmonté. Il demeure toujours présent, tapi dans l’ombre, en attendant son heure ainsi qu’une occasion favorable. Cette heure arrive lorsque les forces qui servent de garde fou à la vie sociale perdent leur vigueur pour une raison ou pour une autre et qu’elles ne sont plus capables de combattre le pouvoir des démons mythiques ».

C.	anthropologie et éthique

22.	« Comparé aux autres animaux, l’homme ne vit pas seulement dans une réalité plus vaste, il vit, pour ainsi dire, dans une nouvelle dimension de la réalité. […] Il ne vit plus dans un univers purement matériel, mais dans un univers symbolique. Le langage, le mythe, l’art, la religion sont des éléments de cet univers. […] L’homme ne peut plus se trouver en présence immédiate de la réalité ; il ne peut plus la voir, pour ainsi dire, face à face. La réalité matérielle semble reculer à mesure que l’activité symbolique de l’homme progresse. Loin d’avoir rapport aux choses mêmes, l’homme, d’une certaine manière, s’entretient constamment avec lui-même. Il s’est tellement entouré de formes linguistiques, d’images artistiques, de symboles mythiques, de rites religieux, qu’il ne peut rien voir ni connaître sans interposer cet élément médiateur artificiel. »

23.	« Tel est bien le paradoxe de la culture : la vie subjective, que nous éprouvons dans son flux continu et qui, d’elle-même, tend vers son propre accomplissement interne, est cependant incapable d’atteindre d’elle-même cet accomplissement du point de vue de l’idée de culture ; il lui faut passer par ces créations dont la forme lui est désormais tout à fait étrangère, cristallisées en une unité close et se suffisant à soi. La culture naît – et c’est ce qui est finalement tout à fait essentiel pour la comprendre – de la rencontre de deux éléments, qui ne la contiennent ni l’un ni l’autre : l’âme subjective et les créations de l’esprit objectif [die subjektive Seele und das objektiv geistige Erzeugnis ]. »

24.	« C’est avec une vitesse plus ou moins grande que les jours de la vie rongent toute figure culturelle dès qu’elle est établie ; aussitôt que l’une est parvenue à sa complète élaboration, la suivante commence à se former par-dessous, elle qui est destinée à la remplacer après un conflit plus ou moins long. »

25.	« La vie créatrice produit perpétuellement quelque chose qui n’est pas à nouveau la vie elle-même, quelque chose en quoi elle finit d’une certaine façon, quelque chose qui lui oppose une revendication propre. La vie ne peut pas s’exprimer, si ce n’est dans des formes qui, indépendamment d’elle, sont et signifient quelque chose. Cette contradiction est la tragédie véritable et continue de la culture. » 

26.	« d’une part le danger que les moyens de la vie envahissent ses fins et qu’ainsi, inévitablement, un certain nombre de moyens reçoivent la dignité psychologique des fins suprêmes ; et d’autre part que les réalisations objectives de la culture subissent une croissance autonome, uniquement conforme aux normes objectives et qu’elles acquièrent ainsi non seulement un écart profond à l’égard de la culture subjective mais encore une vitesse de progression que celle-ci ne puisse plus rattraper. »

27.	« La croissance énorme, en intensité et en extension, de notre technique – qui n’est point du tout la technique des domaines exclusivement matériels – nous empêtre dans un réseau de moyens et de moyens de moyens des moyens, qui nous détourne par un nombre croissant d’instances intermédiaires de nos fins spécifiques et définitives « (GSG 16, 37s ;  trad. fr. p. 272).

28.	« Mais dans les cultures supérieures, on ne trouve pas seulement cette distance qualitative entre l’élément objectif et l’élément subjectif, mais encore, essentiellement, l’illimitation quantitative qui fait qu’un livre s’ajoute à un autre, une invention à une invention, une œuvre d’art à une œuvre d’art – c’est pour ainsi dire une suite infinie et sans forme qui s’offre à chaque individu avec la prétention d’y être intégrée. Mais celui-ci, déterminé dans sa forme, limité en ce qui concerne ses capacités de réception (Aufnahmefähigkeit), ne peut satisfaire cette prétention que dans une mesure visiblement de plus en plus incomplète. C’est ici l’origine de la situation problématique qui caractérise l’homme moderne : l’impression d’être écrasé par le nombre énorme des éléments culturels, car il ne peut ni les assimiler intérieurement, ni simplement les refuser, du fait qu’ils font partie, en puissance, de sa sphère culturelle » (GSG 16, 38s. ;  trad. fr. (modifiée) p. 273 ; cf. « La tragédie de la culture », GSG 14, 412 ;  trad. fr. p. 212s.)

29.	« les branches particulières de la culture tendent à se séparer jusqu’à avoir des directions divergentes et à devenir étrangères les unes aux autres, si bien que, comme totalité, cette culture a déjà été atteinte par le destin de la tour de Babel, et que sa valeur la plus profonde, qui consiste dans l’harmonie de ses parties, semble menacée de destruction. »

30.	« Il est évident que le monde n’existe pas comme une chose toute faite. Il doit être construit ; il doit être édifié par un effort continuel de l’esprit humain. Le langage, le mythe, la religion, l’art, la science ne sont rien d’autre que les étapes individuelles accomplies en cette direction. Ce ne sont pas les imitations ou les reproductions d’une nature toute faite des choses. Ce ne sont en effet que différentes escales ou relais sur notre route vers l’objectivité. Ce que nous appelons la culture humaine peut être défini comme l’objectivation progressive de notre expérience humaine – comme l’objectivation de nos sentiments, nos émotions, nos désirs, nos impressions, nos intuitions, nos pensées et nos idées.»

31.	« L’homme est entouré par une réalité qu’il n’a pas faite, qu’il doit accepter comme un fait ultime. Mais il lui faut interpréter la réalité, la rendre cohérente, compréhensible, intelligible – et cette tâche est réalisée de façon différente dans les diverses activités humaines, dans la religion et l’art, la science et la philosophie. »

32.	« Chaque « renaissance » d’une culture passée peut nous en offrir un exemple. Une renaissance qui mérite ce nom n’est jamais pure réception. Elle n’est pas la simple continuation ou la reprise de motifs qui appartiennent à une culture passée. Souvent, elle le croit et ne connaît pas d’honneur plus grand que d’approcher le plus près possible le modèle qu’elle suit. [...] Mais les véritables grandes renaissances de l’histoire du monde ont toujours été le triomphe de la spontanéité et pas seulement de la réceptivité. Suivre la manière dont ces deux moments interfèrent et se conditionnent réciproquement constitue l’un des problèmes les plus intéressants de l’histoire de l’esprit. [...] Chaque fois qu’un sujet - il peut s’agir d’un individu ou de toute une époque - est prêt à s’oublier pour se fondre en un autre et s’abandonner totalement à lui, il se retrouve lui-même avec un sens plus neuf et plus profond. »

33.	« Il n’existe pas d’autre voie que la médiation de la forme. Car telle est la fonction de la forme : en transformant en forme son existence, c’est-à-dire en transposant nécessairement tout ce qui est en lui de l’ordre du vécu en une forme objective, quelle qu’elle soit, dans laquelle il s’objective lui-même, l’homme ne se libère sans doute pas en cela de la finitude de son point de départ […] mais, en émergeant de la finitude, il amène celle-ci à se dépasser dans quelque chose de nouveau. […] Le royaume des esprits n’est pas un royaume métaphysique ; le vrai royaume des esprits est précisément le monde spirituel créé par l’homme lui-même. Qu’il ait pu créer un tel monde, c’est là le sceau de son infinité. »

34.	« ne consiste pas à se rendre libre en quelque sorte pour les figures formatrices de la conscience et pour le royaume de la forme, mais à devenir libre pour la finitude du Dasein, à s’enfoncer justement dans l’être-jeté du Dasein ». 

35.	« […] il y a un monde humain objectif et commun, dans lequel la différence entre individus n’est sans doute aucunement abolie, mais sous cette condition qu’un pont soit ici jeté d’individu à individu. C’est ce qui m’apparaît toujours plus clairement quand je considère le phénomène fondamental du langage. Chacun parle son langage, et il est impensable que le langage de l’un soit transposé dans le langage de l’autre. Et pourtant nous nous comprenons par l’intermédiaire du langage. Il y a quelque chose comme le langage. Et quelque chose comme une unité par-delà l’infinité des différentes façons de parler. C’est là que réside pour moi le point décisif. Et c’est pourquoi je pars de l’objectivité de la forme symbolique parce que c’est ici que l’incompréhensible est déjà accompli. Le langage en est l’exemple le plus clair. Nous affirmons que nous nous mouvons ici sur un sol commun. […] C’est ce que j’aimerais nommer le monde de l’esprit objectif. Du Dasein se détache le fil qui, par l’intermédiaire d’un tel monde objectif, nous relie de nouveau à un autre Dasein. Je pense qu’il n’y a de Dasein à Dasein d’autre chemin que celui qui passe par ce monde des formes. »

36.	« […] Aucun penseur ne pouvait donner plus que la vérité de sa propre existence ; et cette existence avait essentiellement un caractère historique. Elle était liée aux conditions spécifiques dans lesquelles un individu vivait. Il était impossible de changer celles-ci. Pour exprimer sa pensée, Heidegger a mis de nouveaux termes en circulation. Il a parlé de déréliction de l’homme (Geworfenheit). Etre jeté dans le temps était le trait fondamental et inaltérable de la situation de l’humanité. Il n’était pas possible de s’extirper de ce courant ni de changer son cours. Il fallait accepter les conditions de notre existence. On pouvait essayer de les comprendre et de les interpréter ; mais non de les changer. 
Je ne cherche pas à dire que ces doctrines philosophiques ont eu un effet direct sur le développement des idées politiques en Allemagne. Beaucoup d’entre elles ont en effet procédé de sources relativement différentes et ont eu une teneur plus « réaliste » que « spéculative ». Toutefois, cette nouvelle philosophie a affaibli et lentement miné les forces qui auraient pu résister aux mythes politiques modernes. Une philosophie de l’histoire qui consiste en de sombres prédictions sur le déclin et sur la destruction inévitable de notre civilisation et une théorie qui voit dans la Geworfenheit de l’humanité l’un de ses principaux caractères suppriment tout espoir d’engagement actif dans la construction comme dans la reconstruction de la vie culturelle de l’humanité. Une telle philosophie renonce à ses propres exigences théoriques et éthiques fondamentales et peut alors être aisément utilisée comme un instrument mis au service des leaders politiques. »